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Ferrandi - Introduction à la philosophie réaliste

Chapitre XI

Dieu

La métaphysique cherche les causes les plus profondes de ce qui est. Elle les trouve déjà dans l’être lui-même, c’est l’ontologie. Mais parce qu’aucun être contingent n’existe absolument par lui-même, la métaphysique ne peut pas se contenter de l’ontologie. Elle s’achève par la théologie qui établit l’existence d’une cause première et transcendante appelée Dieu. La théologie naturelle entre dans le mystère de la nature divine. Elle ne le fait pas à partir de la Révélation, mais à partir des êtres finis qui en sont comme le miroir. C’est alors à travers l’analogie que la philosophie peut tenir un discours sur l’être de Dieu.

1. L’existence de Dieu

L’existence de Dieu n’est pas évidente pour nous. Mais l’existence des choses renvoie notre raison à l’existence de Dieu. Nous connaissons alors Dieu indirectement. La contingence des êtres nous manifeste qu’ils n’ont pas en eux-mêmes la raison de leur existence. Il faut donc bien qu’il existe un être qui soit cause de l’être contingent sans être lui-même causé. Ce cheminement naturel de la raison vers Dieu prend une forme scientifique dans les preuves philosophiques de l’existence de Dieu. Ces preuves sont bien connues. En voici le résumé.

La preuve consiste à remonter de l’effet à la cause première. L’effet est pris dans l’expérience. Le principe formel de la démonstration est le principe de causalité. Ce principe implique que, dans une série d’effets et de causes essentiellement ordonnés entre eux, on ne peut pas remonter à l’infini.

La première preuve part du mouvement. Le mouvement existe, c’est une évidence. Or changer, c’est passer de la puissance à l’acte. Le gland n’est pas chêne en acte, il n’est qu’en puissance d’être chêne. C’est par un changement qu’il le devient en acte. Or cela même qui n’est que puissance ne peut pas se donner son actualité. Il faut donc un moteur qui le fasse passer de la puissance à l’acte. Tout ce qui est mû est mû par un autre. Quant à ce moteur, s’il est immobile, c’est le moteur premier ; s’il est lui-même en mouvement, il est alors mû par un autre. Et ainsi de suite. Or on ne peut pas aller à l’infini dans l’échelle des moteurs, car la cause du mouvement serait alors indéfiniment repoussée, et rien ne se mouvrait. Il est donc nécessaire qu’il existe un premier moteur non-mu, c’est-à-dire immobile, et qui est cause de tout mouvement.

Plusieurs objections peuvent se présenter. La première consiste à confondre l’être et le devenir. Les choses changent sans qu’il y ait de puissance et d’acte. Rien ne demeurerait, il n’y aurait aucune stabilité, aucune direction. La thèse de l’univers en expansion peut être interprétée en ce sens.

A cette objection, on peut répondre que le changement suppose un sujet, et ce sujet est en puissance par rapport à l’acte. Le pur devenir est impossible.

Une autre objection peut venir de la physique moderne qui nous présente la structure atomique comme origine du mouvement, et comme origine suffisante, sans qu’il semble y avoir besoin d’une cause supérieure. L’on peut répondre d’une part que la structure atomique est un modèle scientifique qui ne peut se substituer à la notion philosophique de substance, et d’autre part, que le mouvement des atomes est soumis aussi au principe selon lequel tout ce qui est mû est mû par un autre.

Quant au vivant, il se meut lui-même, ce qui peut apparaître comme une objection par rapport au principe précédent. Mais s’il se meut lui-même, c’est parce qu’il y a en lui du moteur et du mû, en raison d’une constitution en parties hétérogènes[1].

Enfin, il y a l’objection qui vient du principe d’inertie, selon lequel le mobile conserve sa quantité de mouvement indépendamment de tout influx du moteur. A cela, on peut répondre que si l’on considère le mouvement comme un état, alors il est évident que cet état du mouvement vient du moteur.

La seconde preuve part des causes efficientes. Nous constatons qu’il existe des relations de cause à effet, des causes efficientes ordonnées entre elles. Cet oisillon qui provient de l’oeuf provient d’une fécondation, elle-même liée à la saison des amours, elle-même dépendant de la révolution de la terre autour du soleil. Nous avons là un enchaînement de causes efficientes. Or il est évident que la cause efficiente ne peut pas se causer elle-même. Il faut donc une cause efficiente supérieure qui cause la cause efficiente inférieure. De plus, on ne peut pas aller à l’infini dans l’échelle des causes. Il faut donc s’arrêter à une première cause efficiente.

La principale objection vient de ce que l’enchaînement des causes efficientes est souvent temporel. Telle chose existe parce qu’elle a été produite par telle autre chose antérieure chronologiquement, et ainsi de suite. Or rien n’indique que le temps ait commencé. On pourrait remonter à l’infini dans le passé.

A cela on peut répondre qu’en effet, on ne peut pas démontrer le commencement du temps. Mais même à supposer un temps infini, l’argument précédent est valable car il analyse la causalité efficiente au plan ontologique. L’être même de l’effet dépend de la cause efficiente. Il s’agit donc de remonter verticalement l’échelle des causes, dans l’ordre même de l’intelligibilité. Et cela conduit, par nécessité, à une cause efficiente première à laquelle est suspendue toute efficience.

La troisième preuve se prend par la contingence. Le fait constaté est qu’il y a du nécessaire et du contingent dans le monde. S’il n’y avait que du contingent, alors à un certain moment, rien n’aurait existé, puisque le contingent peut ne pas être. Et si à un moment rien n’existe, alors rien n’existerait, car du néant, rien ne peut sortir par soi. Il y a donc du nécessaire. Or celui-ci est soit du nécessaire par soi, soit du nécessaire par un autre. Dans le second cas, on ne peut pas remonter à l’infini dans ce qui rend nécessaire, et il faut bien s’arrêter à un premier nécessaire, qui est Dieu.

Il y a des philosophies, comme celle de Heidegger, qui entendent partir du néant pour saisir l’être. « La thèse ancienne <ex nihilo nihil fit> (à partir de rien rien n’est fait) prend alors un autre sens, un sens qui concerne le problème de l’Etre lui-même, et elle est à énoncer ainsi : ex nihilo omne ens qua ens fit[2] (à partir de rien tout étant en tant qu’étant est fait) ». A cela nous répondrons qu’il est rationnellement absurde de partir du néant pour saisir l’être. Le rien ne donne que du rien, et ne peut être l’origine suffisante de l’être.

La quatrième preuve est fondée sur les degrés qui sont dans les choses. Il y a des degrés de bonté, de vérité, de beauté, etc. Les choses sont plus ou moins bonnes, plus ou moins vraies, plus ou moins belles. Or le plus et le moins se disent par rapport à un degré suprême. Il y a donc quelque chose qui possède au maximum la perfection que les autres possèdent à différents degrés. Il y a une chose qui est vraie en soi, une qui est bonne en soi, etc. De plus, toutes les perfections sont en un même être car l’Etre parfait contient nécessairement toute perfection. Et c’est celui qui possède au suprême degré une perfection, qui est cause de la présence de cette même perfection en un autre où elle y est à un état inférieur. Il y a donc un être parfait qui est cause de toute perfection.

A cela, on peut objecter que la comparaison qui se fait selon la couleur ou la chaleur renvoie certes à un maximum, mais sans que celui-ci soit hors du monde. C’est pourquoi il faut préciser que seules les perfections transcendantales – l’être, l’un, le vrai, le bien, le beau – permettent de conclure à l’existence de Dieu. En effet, chacune de ces propriétés est analogique, c’est-à-dire partout répandue dans le monde à différents degrés, et donc l’être parfait, le bon parfait, etc., dépasse la totalité des êtres finis.

La cinquième preuve se prend par l’ordre du monde. Le fait constaté est le suivant : les corps naturels, privés de connaissance, agissent en vue d’une fin. Or ce qui est privé de connaissance ne peut tendre à une fin qu’en étant dirigé par un être connaissant. Il y a donc un être intelligent par lequel toutes choses sont ordonnées à leur fin, et qui est Dieu.

On pourrait objecter que l’ordre constaté dans l’univers n’est que le résultat du hasard. Mais le hasard lui-même suppose de l’ordre : on dira que tel fait est un hasard s’il n’est pas contenu dans un enchaînement causal, ce qui suppose donc que des enchaînements causaux existent dans la nature. Plus exactement, le fait de hasard résulte de séries causales indépendantes. Ainsi le hasard ne peut pas être premier.

La finalité n’est pas non plus une sorte de projection que l’homme ferait de son propre mode de fonctionnement sur la nature. En effet, l’homme a l’intelligence des fins qu’il poursuit, la nature ne l’a pas. Si donc il y a une finalité dans la nature, ce n’est pas parce qu’elle serait intelligente. Certes, toute finalité renvoie à une intelligence. Il faut donc qu’il y ait une intelligence qui soit à l’origine de la finalité de la nature, et qui soit hors de la nature.

Au terme de ces cinq preuves, nous savons que Dieu existe en tant que cause première du mouvement, de l’efficience, du nécessaire, de toute perfection transcendantale, et de la finalité. Mais ce n’est pas assez dire encore sur l’être de Dieu. Une fois établi son existence, il convient de se demander comment il est.

Il est capital de partir de la réalité et non pas d’une idée, comme le fait saint Anselme et plus tard Descartes, car alors on ne sort pas de l’idée que Dieu existe, laquelle n’est qu’une idée. Or il s’agit de montrer que l’existence de Dieu n’est pas seulement une idée, mais bien une réalité.

2. La nature de Dieu

2.1 Son être

L’être est analogue. La notion transcendantale de l’être va du fini à l’infini, du créé à l’incréé. Etre peut donc se dire de Dieu. L’être que nous pensons alors est l’être infini, l’acte pur d’être, l’être sans aucune limitation. Nous le pensons analogiquement avec l’être qui tombe sous nos sens, et qui est un être limité et composé. C’est donc en niant toute marque de finitude que nous élevons notre concept d’être jusqu’à Dieu. C’est la voie négative, par laquelle nous connaissons Dieu plus en ce qu’il n’est pas qu’en ce qu’il est. Nous connaissons Dieu comme inconnu. Par ailleurs en disant que Dieu est, nous disons vrai, car il est, il a l’être de façon éminente. Il est bien plus être que n’importe quel autre être, puisqu’il est infiniment être. C’est la voie d’éminence. Ainsi, c’est par la triple voie de causalité, d’éminence et de négation que nous pouvons dire ce qu’est Dieu.

Dieu est parfaitement simple. Il n’y a aucune composition en lui. Toutes les compositions que nous trouvons dans les créatures – celle de matière et de forme, celle de substance et d’accidents, celle d’acte et de puissance, celle d’essence et d’existence – toutes ces compositions doivent être niées en Dieu.

La distinction la plus fondamentale est la distinction d’essence et d’existence. Toutes les autres distinctions s’y rattachent. C’est pourquoi on énoncera ce qu’il y a de plus propre en Dieu en disant que son essence est d’exister. Dieu est acte pur d’existence. Son nom est l’Etre même subsistant par soi. La philosophie rejoint ici la Révélation lorsque Dieu répond à Moïse qui lui demande son nom : « Je suis celui qui est[3] ».

Si l’être de Dieu est parfaitement simple, en revanche la façon dont nous le nommons est multiple. Cela est inévitable, car la façon de signifier de ces noms est prise par rapport aux créatures, en lesquelles ces noms signifient des aspects différents. Mais en Dieu tous ces noms – l’être, l’unité, la bonté, la connaissance, l’amour, etc. – ont la même signification. L’être de Dieu est son unité, sa bonté, sa connaissance, etc.

2.2 Attributs entitatifs

Dieu est parfait. En effet Dieu est acte pur. Or c’est l’actualité qui est la raison de la perfection. Un être est parfait pour autant qu’il est en acte. De plus, Dieu est universellement parfait, c’est-à-dire contient toutes les perfections. En effet Dieu est l’être même subsistant. Or l’être est la perfection de toutes les perfections. Donc Dieu possède toutes les perfections.

Dieu est un, cela découle de sa perfection. En effet, s’il y avait plusieurs Dieu, ils seraient tous la perfection subsistante et donc rien ne les différencierait. L’unicité de Dieu vient aussi de ce qu’en Dieu, la nature est le sujet, et donc sa nature est incommunicable.

Dieu est bon, il est la bonté même. La bonté est une conséquence de la perfection. Un être est bon pour autant qu’il est parfait, car c’est en raison de sa perfection qu’il est attirant, et donc qu’il est bon. Et Dieu est la bonté même parce que toute bonté participe de sa bonté. Il est la bonté au suprême degré.

Dieu est infini. L’infini signifie l’absence de limites. La matière pure est infinie puisqu’elle peut recevoir n’importe quelle forme. Mais c’est un infini d’indétermi­nation, donc d’imperfection. L’infini de perfection est au contraire ce qui est déterminé de manière que rien ne le limite. La forme, lorsqu’elle n’est pas déterminée par la matière, a un certain caractère infini. C’est le cas de l’ange, forme pure. Mais en l’ange, l’acte d’exister est encore limité par l’essence qui la reçoit. Dieu seul est l’infini pur, car lui seul est forme absolument pure, puisqu’il est par essence l’acte d’être.

Dieu est immuable et éternel. Dieu est immuable parce qu’il est acte pur, et donc le changement, lequel suppose le passage de la puissance à l’acte, ne le concerne pas. Par conséquent Dieu est éternel. L’éternité n’est pas un temps infini, mais le pur instant sans changement. Le temps est lié au mouvement, comme nous l’avons vu. Dieu étant immobile, Dieu n’est pas dans le temps. Son être est plénitude de ce qu’il doit être. L’éternité en est la mesure. « L’éternité est la possession toute simultanée et parfaite d’une vie qui n’a pas de terme[4] ». Il en résulte cette conséquence remarquable, et fondamentale pour comprendre comment Dieu connaît le futur : tous les instants du temps sont présents au pur instant divin.

En Dieu, il n’y a aucune contrainte, car tout en lui est nature. Il est pure nature, aucune violence ne peut s’imposer à lui. D’autre part, Dieu est pure nécessité. Tout ce qui est en lui est nécessaire. Il est par lui-même l’être nécessaire.

Dieu est vérité. La vérité est adéquation de l’intelligence et de la réalité. Or en Dieu, cette adéquation est pleinement réalisée, puisqu’il y a identité de sa pensée et de sa substance, laquelle est le seul objet de sa pensée. Donc sa pensée est parfaitement vraie, et de plus elle est la vérité subsistante.

2.3 Attributs opératifs

Nous avons vu que l’être est pour l’agir. Si Dieu est l’être subsistant, il est aussi l’agir subsistant. En lui être et agir ne sont pas distincts.

Ce qui montre encore que Dieu agit, c’est qu’il est esprit. En effet, Dieu est au sommet de l’immatérialité, il est donc esprit. Or l’esprit a deux activités qui manifestent sa vitalité : connaître et aimer. Par son activité de connaissance et d’amour, l’esprit surabonde. Dieu, étant pur esprit, est pure surabondance de connaissance et d’amour.

En Dieu, être, c’est penser. Dieu est intellection subsistante. Mais que pense-t-il ? Dieu n’a pas d’objet en face de lui qui le ferait passer de la puissance à l’acte. Ce qui signifie que Dieu est lui-même son propre objet de connaissance. En lui, il n’y a pas de distinction de sujet et d’objet. De même, en Dieu, il n’y a pas de forme intelligible qui soit medium de connaissance. Ainsi Dieu se connaît lui-même, et c’est là toute sa connaissance, et ce faisant il connaît toute chose comme participation de son être. Dieu est le premier intelligible, en ce sens.

Dieu veut, et son être est son vouloir. Nous avons vu que de la connaissance procède un appétit, une tendance. La volonté est l’appétit qui procède de la connaissance intellectuelle. Dieu n’est pas attiré par un bien extérieur à lui qui s’imposerait à lui comme bon. Dieu est la bonté, et rien n’est bon en dehors de lui sinon par participation à sa propre bonté. Ainsi Dieu est à la fois la volonté, le bien aimé et l’acte de vouloir. Comme dans la connaissance, le sujet et l’objet sont un : il est lui-même l’objet aimable. De plus, tout en lui est volonté. Sa volonté n’a pas de replis, de reniements. Dieu est pur acte d’amour de soi-même.

S’aimant lui-même, Dieu aime toute chose, car toute chose vient de lui. Il aime parfaitement chaque chose, car il l’aime en raison de la vraie bonté de cette chose, à savoir qu’elle découle de la bonté qu’il est lui-même. C’est donc en raison de sa bonté et pour sa bonté qu’il aime chaque chose. Ce n’est pas là égoïsme, mais c’est fonder l’amour sur l’amabilité, car tout ce qu’une créature a d’aimable lui vient de Dieu.

2.4 La création

Nous forgeons la notion de cause à partir des êtres finis. Ces mêmes êtres finis nous renvoient à une cause première qui est Dieu. Cette cause est transcendante. Elle ne peut pas se confondre avec la forme du monde, encore moins avec sa matière. Les Grecs en étaient restés à une causalité divine limitée, car ils concevaient que Dieu avait donné une forme à une matière incréée. La Révélation judéo-chrétienne est venu apporter la notion de creatio ex nihilo, création à partir de rien. Dieu est cause efficiente des choses et de tout ce qui est en chaque chose. Autrement dit, Dieu est cause de l’être même de chaque chose. Il est l’être même subsistant. Tout être n’existe qu’en participant de l’être divin. Ce faisant, Dieu réalise en plénitude ce qu’est la cause. En effet, la cause est ce dont l’effet dépend. Or les créatures dépendent au suprême degré de Dieu, puisqu’elles dépendent de lui dans leur être même. Dieu est celui qui donne à l’effet l’être même, et il est le seul à pouvoir communiquer l’être. Une conséquence en découle : la création n’est pas un premier mouvement originaire qui se suffirait ensuite à lui-même, mais c’est une dépendance ontologique, et de tous les instants, de la créature vis-à-vis de son créateur.

D’autre part, l’influx causal en lequel consiste la création suppose la causalité exemplaire. Dieu est cause exemplaire des choses. Il est lui-même l’idée de tout ce qu’il fait. Dieu est donc le modèle des créatures. Les créatures lui ressemblent autant qu’elles sont fondées à pouvoir le faire. Elles sont évidemment déficientes par rapport à ce qu’est Dieu, non d’une déficience qui s’imposerait à Dieu lui-même, mais d’une déficience de nature. En effet, entre le modèle qu’est Dieu lui-même et les créatures, rien ne vient conditionner la réalisation qu’est la création. La création est donc tout ce qu’elle doit être au regard de l’intelligence et de la volonté divine, et ce qu’elle doit être enveloppe une déficience congénitale, car la création ne peut pas être parfaite comme Dieu est parfait.

Enfin, Dieu est la cause finale de sa création. Dieu, comme tout agent, agit en vue d’une fin. Mais il est lui-même la fin qu’il veut, car rien n’est bon en dehors de lui. Dieu veut donc son bien, et son bien c’est que toutes choses retournent à lui. Mais il y a un autre aspect du bien. Le bien est diffusif. Dieu veut se répandre. Son bien, c’est la diffusion de son être par la création. En retournant à Dieu, les choses réalisent leur propre bonté et leur « souhait » le plus profond. La bonté que Dieu se veut à lui-même c’est que les choses soient bonnes chacune dans son ordre.

2.5 La providence

Dieu ne délaisse pas sa création. Il pourvoit au bien de ses créatures. C’est le thème de la providence divine. Dieu veille à ce que chaque créature atteigne sa fin selon l’ordre de sa sagesse. Cet ordre de sagesse inclut la contingence. Le monde n’est pas déterminé de telle sorte que tout ce qui s’y passe s’y passe nécessairement. Il y a dans le monde un mélange de nécessité et de contingence. Dès lors que telle plante ne pousse pas parce que la graine sera tombée dans une terre aride, cela n’est évidemment pas dans la nature de la plante, mais c’est dans l’ordre du monde. La graine tend de façon contingente vers sa fin qui est d’être une plante. Dieu pourvoit à ce que cette graine tende vers sa fin, et qu’elle y tende de façon contingente. L’ordre de la sagesse divine inclut aussi la participation des créatures. Il convient à la bonté de Dieu que des créatures soient associées à son gouvernement, c’est-à-dire communiquent elles aussi de la bonté à d’autres, car, ce faisant, ces créatures actives sont bonnes en elles-mêmes, et elles le sont en tant que participant de la bonté divine, ce qui ne manifeste que davantage la bonté divine. Enfin rien ne peut se produire en dehors du plan divin, car Dieu est la cause de tout l’être. La causalité elle-même de la créature est causée par Dieu, de telle sorte que Dieu est la cause première de tout ce que fait la créature. Mais cela ne prive pas la créature d’une réelle causalité ; au contraire cela la fonde. Dieu est cause première de l’agir de la créature, et celle-ci en est cause seconde.

Ici se rencontre le problème du mal. S’il s’agit du mal physique, il est dans l’ordre des choses, car l’être physique est corruptible. Mais le mal moral est une autre affaire, car il est obstacle à Dieu de par sa fin même, et Dieu ne peut pas être la cause de ce qui lui fait obstacle. Il faudra donc dire que la créature spirituelle – puisqu’il s’agit d’elle dans le péché –, est seule cause du mal moral[5].